Poniżej zamieszczamy jedenasty rozdział książki Filozofia Masonerii u progu Siódmego Tysiąclecia prof. Andrzeja Nowickiego
Johann Gottlieb Fichte, ur. 19.05.1762 w wiosce Ramenau (Górne Łużyce), zm. 27.01.1814 w Berlinie. Był synem wiejskiego tkacza, w dzieciństwie pasał gęsi. Miejscowy kaznodzieja zwrócił uwagę na jego zdolności a bogaty ziemianin z sąsiedztwa dał pieniądze na kształcenie go. Po ukończeniu szkoły Fichte rozpoczął jesienią 1780 r. wyższe studia na Uniwersytecie w Jenie, gdzie prócz teologii studiował także filologię klasyczną i filozofię. Brak środków na studia zmusił go do ich przerwania i podjęcia pracy zarobkowej w charakterze nauczyciela domowego w różnych miejscowościach w pobliżu Lipska, (1784-1788), a od 1 września 1788 w Szwajcarii, gdzie zakochał się i zaręczył z Johanną Marią Rahn. Wiosną 1790 r. wrócił do Lipska, gdzie zajął się studiowaniem filozofii Kanta. Następnie, w poszukiwaniu pracy, udał się do Warszawy (przyjechał 07.06 wyjechał 25.06, 1791 r.), sądząc, że uzyska stanowisko nauczyciela domowego w pałacu hrabiego Kazimierza Konstantego Platera (1749-1807), ale hrabina Izabela (z Borchów) uznała, że Fichte nie ma odpowiednich kwalifikacji, aby uczyć jej syna Ludwika. Przed wyjazdem z Warszawy, Fichte wygłosił 23.06.1791 r. kazanie w Zborze Ewangelickim.
Wielkim marzeniem Fichtego było spotkanie się z uwielbianym, a znanym jedynie z książek, Kantem. Udał się więc z Warszawy do Królewca i 4 listopada 1791 r. uzyskał możliwość porozmawiania z nim i wysłuchania jego wykładu. Ale Kant był wówczas u szczytu sławy, a Fichte jeszcze był nikim. Tak więc to pierwsze spotkanie nie udało się; Kant nie zwrócił na niego uwagi. Wobec tego Fichte zatrzymał się jeszcze przez pewien czas w Królewcu i napisał tam pracę rozwijającą jeden z wątków Kanta p.t. Próba krytyki wszelkiego objawienia, a 18 sierpnia 1791 r. przesłał Kantowi swój rękopis do oceny. Kant uważnie przeczytał tekst i natychmiast zaprosił Fichtego do siebie, zapoznał go z kręgiem swoich najbliższych przyjaciół i zachęcił do wydania napisanej pracy. Jeden z przyjaciół Kanta przekazał rękopis Fichtego wydawcy (który wydrukował ją przed świętami wielkanocnymi 1792 r.), a drugi zarekomendował Fichtego na stanowisko nauczyciela domowego pewnemu hrabiemu, który nazywał się Krockow i był właścicielem majątku Krokowo w okolicach Gdańska. 26.09.1791 r. Fichte opuścił Królewiec i zamieszkał w Krokowie, gdzie hrabina von Krockow zapewniła mu cieplarniane warunki do pracy.
Praca Fichtego ukazała się bez nazwiska autora. Recenzent z „Allgemeine Literaturzeitung” napisał, że każdy, kto zna choćby jakąś jedną pracę Kanta, nie będzie miał wątpliwości, że autorem Próby krytyki wszelkiego objawienia jest „Filozof z Królewca, który swoimi dziełami położył nieśmiertelne zasługi dla Ludzkości”. Kant posłał do gazety sprostowanie, ujawniając, że autorem tej książki jest Fichte. W ten sposób, nieznany dotąd nikomu Fichte stał się z dnia na dzień sławny, a wszyscy zainteresowani filozofią Kanta zabrali się do studiowania tekstów Fichtego, tak że trzeba było szybko drukować drugie wydanie.
Rok 1793 był rokiem kilku doniosłych wydarzeń w życiu Fichtego. Jednym z nich było przyjęcie go do masonerii, w gdańskiej loży Eugenia zum gekrónten Lówen”, drugim – zawarcie związku małżeńskiego, 22.10.1793 (po pięciu latach od dnia zaręczyn), trzecim – początek przyjaźni z wielkim szwajcarskim reformatorem wychowania, Johannem Heinrichem Pestalozzim (1746-1827), czwartym – napisanie i wydrukowanie dwóch anonimowych broszur politycznych w obronie wolności myślenia, piątym – wygłoszenie w Zurichu cyklu wykładów z filozofii, szóstym – uwieńczone powodzeniem starania o katedrę filozofii na Uniwersytecie w Jenie.
Do Jeny przybył Fichte 18.05.1794 r. a 24.05.1794 został uroczyście przyjęty do grona profesorów uniwersyteckich. W tym samym roku, w listopadzie 1794 konsystorz ewangelicki w Jenie złożył na Fichtego skargę z powodu wygłaszania wykładów filozoficznych w niedziele, dzień przeznaczony na służbę bożą. Książę odrzucił zarzut, że wykłady niedzielne świadczą o bezbożności Fichtego, ale równocześnie zalecił, aby przenieść je na godziny popołudniowe.
W 1798 r. ukazał się zeszyt czasopisma „Philosophisches Journal’’, a w nim dwie rozprawy: Uber den Grund unseres Glaubens an eine góttliche Weltregierung (O podstawie naszej wiary w boskie rządy nad światem), której autorem był Fichte i Entwickelung des Begriffs der Religion (Rozwój pojęcia religii), której autorem był Friedrich Karl Forberg (1770-1848). Dnia 29.10.1798 r. Konsystorz Drezdeński złożył u księcia elektora Saksonii pismo oskarżające Fichtego i Forberga o szerzenie ateizmu i domagające się konfiskaty czasopisma. 19.11.1798 r. wydany został książęcy reskrypt zarządzający konfiskatę a po nim wiele innych respektów podobnej treści w innych księstwach. Fichte odwołał się do czytelników drukując Appellation an das Publikum. Reskryptem księcia Karola Augusta z dnia 29.03.1799 r. Fichte został pozbawiony katedry.
Pozbawiony pracy na Uniwersytecie, Fichte opuścił Jenę i 03.07.1799 r. przybył do Berlina. Znalazł tam przyjaciół takich jak Friedrich Schlegel, Dorothea Veit (córka filozofa Mendelssohna), Ludwig Tieck, Friedrich Schleiermacher. Nawiązał też bliskie kontakty z berlińskimi masonami, a Ignaz Aurelius Fessler spowodował, że afiliowano go do loży ,.Pitagoras pod płomienistą Gwiazdą’ (kwiecień 1800). W 1800 r. Fichte wygłosił w berlińskiej loży „Royal York zur Freundschaft” cykl wykładów p.t. Filozofia masonerii (Philosophie der Freimaurerei). Wykłady te zostały opublikowane w masońskim czasopiśmie „Eleusinien des 19 Jahrhunderts” (t. I, 1802, s. 1-43, t. II, 1803, s. 3-60). Wspólnie z Fesslerem Fichte zaczął pracować nad projektem reformy masonerii.
1804 r. Fichte otrzymał dwie propozycje: jedną z Rosji, żeby objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Charkowie, drugą z Bawarii, z uniwersytetu w Landshut. Ostatecznie Fichte przyjął trzecią propozycję, rządu pruskiego, aby wykładał równocześnie na dwóch uniwersytetach, latem w Erlangen, zimą w Berlinie.
Na uniwersytecie w Erlangen wykładał tylko jeden semestr (lato 1805), a działania wojenne zmusiły go do opuszczenia Berlina (18.10.1806). Udał się do Królewca, gdzie przez jeden semestr miał cykl wykładów. Później – przez Kopenhagę – wrócił do Berlina, w końcu sierpnia 1807 r. W 1810 r. wybrany został rektorem Uniwersytetu Berlińskiego. Ze stanowiska tego ustąpił w lutym 1812 r. W przepełnionych rannymi szpitalach wybuchła epidemia tyfusu, na który zachorowała żona Fichtego, a później także Fichte. Mimo pogarszającego się stanu zdrowia prowadził wykłady niemal do ostatniego dnia życia.
Ważniejsze dzieła (prócz już wymienionych): Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Podstawy nauki o nauce, 1794), Grundlage des Naturrechts (Podstawy prawa naturalnego, 1796), Das System der Sittenlehre (System etyki, 1798), Der geschlossene Handelsstaat (Zamknięte państwo handlowe, 1800), Uber die Uurde des Menschen (Ogodności człowieka, 1794), Uber die Bestimmung des Gelehrten (O powołaniu uczonego, 1794), Die Bestimmung des Menschen (Powołanie człowieka, 1800, przekład polski, 1956), Reden an die deutsche Kation (Mowy do narodu niemieckiego, 1808).
Pisma Fichtego liczą wiele tysięcy stron. Tu zajmiemy się tylko tymi pismami, które mają wyraźny związek z ideami masońskimi.
Zaczniemy od napisanej w Królewcu i wręczonej Kantowi do oceny Próby krytyki wszelkiego objawienia. Najważniejsze fragmenty tej pracy opublikowałem 25 lat temu w książce: Filozofowie o religii (t. I, 1960, tekst w przekładzie Jana Ożarowskiego, s. 145-159). Fichte miał wówczas 30 lat, nie piastował żadnego uniwersyteckiego stanowiska, nikt jeszcze o nim w filozofii nie słyszał i dopiero dzięki tej pracy stał się sławny.
Centralną kategorią rozważań Fichtego na temat objawienia jest prawo moralne (Sittengesefttz) jako bezwzględny nakaz naszego rozumu. Pojęcie to, wzięte z filozofii Kanta, pełni – jak wiemy – doniosłą role w światopoglądzie wolnomularzy.
Podobnie jak etyka Kanta, również etyka Fichtego ma charakter autonomiczny, niezależny od religii. Prawo moralne – powiada Fichte – jest jedyną podstawą postępowania, które można uznać za postępowanie moralne, nie potrzebuje ono żadnego wzmocnienia ani uzupełnienia przez motywy religijne.
Źródłem prawa moralnego nie jest religia, ale właśnie odwrotnie, istnienie prawa moralnego sprawia, że tworzą się wyobrażenia religijne. „Idea Boga, jako prawodawcy działającego poprzez prawo moralne w nas – pisze Fichte – zasadza się na alienacji tego, co nasze (eine Entausserung des unserigeti), na przeniesieniu tego, co subiektywne na istotę znajdującą się poza nami (Ubertragung eines Subjectiven in ein Wesen ausser uns), ta alienacja jest właściwą zasadą religii, o ile ma być używana do determinowania woli. Ta idea Boga nie może w najwłaściwszym sensie w ogóle wzmocnić naszego szacunku dla prawa moralnego, ponieważ wszelki szacunek dla Boga opiera się tylko na uznaniu jego zgodności z owym prawem, a więc na szacunku dla samego prawa” (tamże, s. 145). Wprawdzie niektórzy ludzie potrzebują idei Boga jako czynnika skłaniającego ich do słuchania prawa moralnego, ale „ten szacunek dla Boga i oparty na nim szacunek dla prawa moralnego, jako jego prawa, musi opierać się również na jego zgodności z tym prawem (…) ponieważ tylko pod tym warunkiem jest on szacunkiem dla prawa moralnego, który musi być jedyną pobudką wszystkiego czysto moralnego działania. Jeżeli bowiem zasadzałby się na pragnieniu przypochlebienia się jego dobroci albo na strachu przed jego sprawiedliwością, wówczas podstawą naszego posłuszeństwa nie byłby szacunek dla Boga, ale samolubstwo” (tamże).
Tak więc, według Fichtego, typowo religijne motywy postępowania (strach przed karami piekielnymi i pragnienie nagrody niebiańskiej) odbierają postępowaniu walor bezinteresowności a wraz z nim wszelką wartość moralną.
Rozważania nad objawieniem należy rozpocząć od odróżnienia „objawienia wewnętrznego” od „objawienia zewnętrznego”.
Objawieniem wewnętrznym jest głos naszego rozumu, nakazujący nam postępować moralnie. Każde inne objawienie na charakter zewnętrzny, i ujmowane jest przez zmysły. W odniesieniu do objawienia zewnętrznego nigdy nie możemy mieć absolutnej pewności, że pochodzi ono od Boga. Żadne świadectwo zmysłów nie może dostarczyć takiej pewności. Jedynie stwierdzenie, że objawienie to jest zgodne z prawem moralnym pozwala wierzyć, że może ono pochodzić od Boga.
Dla Fichtego, „wszystko, co niemoralne, sprzeciwia się pojęciu Boga”. Wynika stąd wniosek, że „każde takie objawienie, które się obwieszczało i szerzyło przez środki niemoralne, z pewnością nie pochodzi od Boga. Oszukiwanie, w jakichkolwiek byłoby dokonywane zamiarach, jest zawsze niemoralne (. ..) Od Boga może pochodzić tylko takie objawienie, które dla swojego obwieszczenia i umocnienia nie posługiwało się żadnymi innymi środkami, prócz moralnych” (tamże, s. 150-151). „Posłuszeństwo moralnym rozkazom Boga może opierać się tylko na czci i szacunku dla jego świętości, bo tylko w tym przypadku jest ono czyste moralnie. A więc każde objawienie, które chce nas nakłonić do posłuszeństwa przy pomocy innych motywów, na przykład przy pomocy grożących kar lub przyobiecanych nagród, nie może pochodzić od Boga, ponieważ tego rodzaju motywy są sprzeczne z czystą moralnością” (tamże, s. 152).
Nakaz postępowania moralnego jest jedynym nakazem, który może być uważany za nakaz od Boga. Wszelkie inne czynności nakazywane przez objawienie zewnętrzne a mające na celu przypodobanie się Bogu, są zbędnym i szkodliwym dodatkiem. „Każde objawienie, które stawia je na jednej płaszczyźnie z prawami moralnymi, z pewnością nie pochodzi od Boga” (tamże, s. 159).
Wszystko to było całkowicie zgodne z filozofią Kanta, choć zostało napisane wcześniej, niż kantowska Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Yernunft (1793). Fichte wydedukował treść swej pracy z wcześniejszych prac Kanta, nic więc dziwnego, że pierwszy recenzent wyraził pogląd, że jest to praca Kanta.
W 1793 r. Fichte wydrukował dwie broszury dotyczące aktualnych spraw politycznych. Jedna dotyczyła oceny Wielkiej Rewolucji Francuskiej, której początek (od zdobycia Bastylii 14 lipca 1789 r. do ustanowienia Republiki w 1792 r.) był powitany przez postępowe środowiska w Niemczech i w innych krajach europejskich z prawdziwym entuzjazmem. Okrucieństwa dyktatury jakobińskiej w 1793 r. wywołały odpływ sympatii, pogłębiły krytyczny stosunek do rewolucji a także do głoszonych przez nią haseł Wolności, Równości i Braterstwa. Do władzy w różnych księstwach niemieckich zaczęły dochodzić kręgi reakcyjne, głoszące, że przyczyną rewolucji było Oświecenie i nadmierna wolność, a więc bezpieczeństwo państwa wymaga drastycznego ograniczenia wolności. W tej sytuacji Fichte wystąpił w obronie wolności myślenia, publikując dwie broszury: Zuriickforderungder Denkfreiheit von den Fursten Europas, die sie bisher unterdriickten. Eine Rede, Heliopolis, im letzten Jahre der alten Finstemis, 1793 (Żądanie przywrócenia wolności myślenia, skierowane do książąt, którzy ją dotąd ograniczali. Mowa, Miasto Słońca, w ostatnim roku Mroków, 1793, w wydaniu zbiorowym, t. III-1, S. 1-35) i Beitrag zur Berichtigung der ijrieile des Publikums iiber die franzósische Revolution (Przyczynek do skorygowania przyczyn rewolucji francuskiej przez opinię publiczną 1793, tamże, t. III-l, s. 37-288).W broszurach tych Fichte twierdził, że władza książąt ma swoje źródło w przeniesieniu na nich własnych praw przez społeczeństwo. Są jednak takie prawa, których społeczeństwo nie może się pozbyć przez przekazanie ich rządowi, a do takich praw należy prawo do wolności myślenia. Bez wolności myślenia nie ma w ogóle myślenia, nie ma mowy o rozwoju osobowości, o poszukiwaniu prawdy. Wolność myślenia to część składowa istoty człowieka. Jest więc rzeczą konieczną żeby wolno było myśleć i swobodnie przekazywać własne myśli innym ludziom.
Przeciwnicy powiadają, że trzeba społeczeństwu odebrać wolność myślenia, ponieważ prowadzi je do rewolucji, a przykładem wyrządzonego przez nią zła może być rewolucja francuska. Odpowiadając na ten zarzut Fichte stawia pytanie o kryteria, na podstawie których negatywnie ocenia się rewolucję francuską: utylitarne czy etyczne, a także pytanie zasadnicze: czy w ogóle istnieje prawo do zmiany ustroju państwa?
Odebranie społeczeństwu takiego prawa oznacza odebranie mu w ogóle wszelkich praw; pozbawione takiego prawa społeczeństwo staje się bezsilne wobec rządów łamiących prawa. Powstaje zatem pytanie: kiedy społeczeństwu wolno skorzystać z prawa do oporu przeciwko władzy, z prawa do zmiany konstytucji i ustroju państwa, z prawa do rewolucji.
Jeśli stosować kryteria utylitarne, to natrafimy na antynomię, która nie da się rozwiązać, ponieważ w grę wchodzą sprzeczne interesy. Nie ma i nie może być jednej zgodnej oceny rewolucji francuskiej, ponieważ ci, których wyzwoliła ona z uciemiężenia, będą ją chwalić, a ci, którym odebrała ich przywileje, będą ją potępiać. Należy zatem przyjąć inne kryteria oceny ustrojów państwowych i rewolucji; oceniać je z punktu widzenia ich zgodności lub niezgodności z prawem moralnym.
Zgodne z prawem moralnym jest jedynie państwo prawa (der Rechtsstaate), w którym ludzie zrzekają się z części swoich praw na rzecz władzy w zamian za określone prawa obywatelskie. Ustrój, w którym prawa obywatelskie nie są respektowane, jest sprzeczny z prawem moralnym.
Wolność myślenia jest niezbędna dla realizacji najwyższego celu, jakim jest kultura (Bildung oder Kultur). Kultura polega bowiem na samodzielnej aktywności (die Selbsttigkeit) ludzi wolnych.
Ze względu na zasadniczą niezgodność z prawem moralnym należy potępić monarchię absolutną, która odbiera obywatelom wolność myślenia, trzeba także potępić papiestwo, wymagające bezwzględnego podporządkowania rozumu kościołowi.
Niezbędnym prawem ludzi (ein unversusserliches Menschenrecht) jest wolność nieskończonego posuwania się naprzód na drodze kultury (auf dem Wege der Bildung ins Unendliche fortzuschreiten).
Kultura to nie jest dar, który otrzymujemy od państwa i który państwo może nam zabrać. Kultury nie otrzymuje się z zewnątrz. Kulturą jest to, co zdobywa się własnym wysiłkiem, własną aktywnością,. To prawda że w naszym wykształceniu wiele zawdzięczamy szkołom i wyższym uczelniom, ale to nie państwo tworzy szkoły i wyższe uczelnie lecz Ludzkość. To prawda, że mamy obowiązek spłacania długów, ale naszego wykształcenia nie zawdzięczamy państwu i nie jemu należy ten dług spłacać, lecz Ludzkości – budując kulturę ogólnoludzką, w której święty ogień przekazywany jest z pokolenia na pokolenie.
W rozprawie Uber den Grund unseres Glaubens an eine góttliche Weltregierung (O podstawie naszej wiary w boskie rządy nad światem, druk w: „Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter”, wydawcy Johann Gottlieb Fichte i Friedrich Immanuel Niethammer, tom VIII, zeszyt 1, Jenau.Leipzig 1798, s. 1-20, przedruk w: Apellation an das Pub li kum … Dokumente zum Atheitjmusstreom Fichte, Forberg, Niethamer, Jena 1798-1799, Leipzig 1987 ). Fichte oświadcza, że jedyną uznawaną przez niego boskością (das Góttliche, das wir annehem) jest „moralny porządek” (moraliche Ordnung)”, budowany przez nasze moralne postępowanie”. To jest” jedynie możliwe wyznanie wiary (das einzig mógliche Glaubensbekenntnis): radośnie i bez wahań spełniać to, co dyktuje nam obowiązek” (tamże, s. 18), natomiast bezbożnością jest lekceważenie prawa moralnego i czynienie zła z myślą, że osiągnie się w ten sposób jakieś dobro. „Żywy, aktywny porządek moralny to jest właśnie Bóg; nie potrzeba nam żadnego innego Boga” (wir bedurfen keines andern Gottes, s. 19). Jeżeli ktoś powiada, że Bóg jest czymś innym, niż świat (von der Welt unterschieden), że jest osobą i posiada świadomość, to tylko zdaje mu się , że mówi o Bogu, a w rzeczywistości mówi o tym, co znalazł w sobie i „powiela siebie samego w swoim myśleniu” (s. 20). Jedyną prawdziwą religią jest radosne czynienie dobra (die wahre Religion des freudien Rechttuns, s. 21).
Konsystorz drezdeński, pismem z dnia 29.10.1798, wezwał księcia elektora do konfiskaty tego tekstu, twierdząc, że głosi on ateizm, według którego „wiara w Boga jest czymś nierozumnym i zbytecznym” (s. 39). Tekst został skonfiskowany.
Odwołując się do „opinii publicznej” (an das Publikum) Fichte stwierdził, że władze skonfiskowały już wiele książek i w przyszłości też będą je konfiskować, „nie jest więc żadną hańbą znalezienie się w tym gronie” (s. 85). „Jestem profesorem uniwersytetu (…) jestem filozofem, który przedstawia opinii publicznej nowe myśli w swoich pracach drukowanych (…)” pozbawienie mnie tego prawa to zamach na wolność myśli, na „powszechną wolność Sumienia” (die allgemeine Gewissens-freiheit, s. 85-89). „Dusi się swobodny pęd do badań”, pod pretekstem, że zagraża on bezpieczeństwu państwa, twierdzi się, że „samodzielne myślenie jest źródłem niepokoju społecznego” (s. 88). A jeśli chodzi o zarzut ateizmu, to sprawa ma się właśnie odwrotnie. Bezbożnikami są ci, którzy głoszą, że Bóg jest istotą, która karze i nagradza. „To, co wy nazywacie Bogiem (Gott), dla mnie jest tylko bałwanem (Gótze)”. „Zaprzeczam istnieniu waszego Boga i ostrzegam przed nim jako poronionym produktem ludzkiego zepsucia, a czyniąc to nie jestem bezbożnikiem, lecz obrońcą religii” (s. 108-109). To wy jesteście ateistami, a wasz Bóg jest jedynie pomocnikiem policjantów. „Prawdziwa moralność polega na tym, że spełnia się obowiązki wyłącznie z szacunku dla nich; jeśli czyni się coś dla nagrody, to nie ma w tym żadnej moralności” 9s. 110). „Chrześcijaństwo nie jest systemem filozoficznym; nie wtrąca się do rozważań filozoficznych, ale zwraca się do poczucia moralnego” (s. 112).
Podsumowując: cały spór sprowadza się do tego, że „znajdujemy się w dwóch różnych światach i mówimy o dwóch różnych światach”, wy mówicie o świecie zmysłowym, ja o nadzmysłowym, wy odnosicie wszystko do korzyści, ja do czystego obowiązku. To, co dla mnie jest jedyną prawdą i absolutem (prawo moralne), dla was jest chimerą, której nie rozumiecie (s. 116-117).
W Liście do Prorektora Uniwersytetu Jenajskiego z dnia 18 marca 1799 r. Fichte zapytuje go, „czy wszystko, co się drukuje, musi być zgodne z religią (…) i czy zawsze i we wszystkich obowiązuje bezwzględny zakaz pisania przeciwko religii?” (s. 185). Przypomina, że swego czasu Jezus wystąpił przeciwko religii swoich współczesnych a później Luter również zwalczał religię swoich współczesnych (s. 168) i tak jest zawsze, ilekroć pisze się lub mówi coś na temat religii, to z pewnością uderza to w czyjąś religię. Prawdopodobnie więc nie chodzi o to, żeby nie urazić jakichkolwiek religii, ale o to, że nie wolno występować przeciwko uprzywilejowanej religii, religii ludzi, którzy sprawują władzę, natomiast bezkarnie można obrażać religię uczonych, ludzi myślących, ale nie piastujących wysokich stanowisk państwowych (s. 187).
Fichte wyjaśnia, że nie chodzi mu o jego własną, prywatną sprawę, ale o pewne zasady. Oto do niedawna niektóre księstwa niemieckie były oazami wolności ducha (Geistesfreiheit), uciskanej w innych krajach Europy; położyły w ten sposób trwałe zasługi dla procesu doskonalenia się Ludzkości (s. 192). Również Uniwersytet w Jenie ma takie zasługi (s. 214).
O sobie pisze, że należy go uważać za rewolucjonistę, ponieważ nie ma czasu na zajmowanie się rewolucją. „Mój czas przeznaczony jest na zupełnie inne rzeczy, które wymagają spokoju (. . .) Już wiele lat temu naszkicowałem sobie plan pracy na całe życie. Chcę przede wszystkim dokończyć budowę własnego systemu filozoficznego i (…) nawet miał do dyspozycji kilka stuleci (…) to i tak nie znalazłbym nawet godziny wolnego czasu na przeprowadzenie rewolucji” (s. 230).
Fichte ukończył swój list 18 marca, a jedenaście dni później, 29 marca 1799 r. usunięty został z Uniwersytetu, nie tylko za ateizm, ale także za domaganie się wolności i za obronę Rewolucji Francuskiej.
Po utracie katedry opuścił Jenę, 3 lipca 1799 r. przybył do Berlina, gdzie już w następnym roku ukazała się jego książka Die Bestimmung des Menschen (Berlin 1800, przekład polski: Powołanie człowieka, przeł. Adam Zieleńczyk, Warszawa 1956).
Pisząc tę książkę Fichte zdawał sobie sprawę, że książki filozoficzne bywają czytane na dwa różne sposoby. Najczęściej czyta je się tak, że kiedy znajdzie się tam słowa: „czym jestem ja sam i jakie jest moje powołanie?”, to czytelnik przyswaja sobie wiedzę z zakresu historii filozofii: „Fichte zadał pytanie, czym jest i jakie jest jego powołanie”, a przecież książkę filozoficzną trzeba czytać zupełnie inaczej, mianowicie w taki sposób, żeby stawiane przez nią pytania stawały się pytaniami czytelnika i żeby – towarzysząc autorowi w jego rozważaniach – sam próbował rozwiązać problemy filozoficzne.
O tym, że Powołanie człowieka należy czytać w ten drugi sposób, napisał Filchte w Przedmowie:
„tym Ja, które przemawia w książce, nie jest bynajmniej autor; natomiast autor pragnie, ażeby stał się nim czytelnik. Ażeby to, co tu jest powiedziane, czytelnik ujmował nie tylko historycznie, lecz aby w czasie lektury – tak jak jego przedstawiciel w książce – rzeczywiście i naprawdę rozmawiał ze sobą samym, rozważał tę i ową stronę, wysnuwał wnioski, czynił postanowienia, i dzięki własnej pracy i rozmyślaniu, tylko z siebie samego, rozwijał i budował w sobie ten sposób myślenia, którego obraz jedynie ukazuje mu ta książka” (s. 4).
Jest to jedna z najcenniejszych wskazówek Fichtego dla osób zajmujących się filozofią. Trzeba tylko pamiętać, że odnosi się ona nie tylko do tej książki, ale że w ten sposób należy czytać wszystkie książki filozoficzne; są one bowiem adresowane nie tylko do naszej pamięci, ale także i przede wszystkim do naszego rozumu. Nie chodzi o to, żebyśmy zapamiętali, co autor napisał, ale żebyśmy sami wzięli aktywny udział w rozwiązaniu problemów filozoficznych.
W Powołaniu człowieka Fichte przedstawia kolejno trzy różne systemy filozoficzne: materializm, idealizm subiektywny i filozofię czynu. Czyni to w taki sposób, jak czyniliby to zwolennicy tych systemów, a więc z troską o to, żeby czytelnik akceptował kolejno każdy z wyrażonych tu poglądów. Z podobnym sposobem pisania spotykamy się także w pismach polskiego filozofa Bronisława Trentowskiego, który – jak Fichte w Powołaniu człowieka – też przedstawia w różnych swoich dziełach trzy różne poglądy na tę samą kwestię: jeden pogląd jest tezą, drugi jest jego antytezą, a trzeci – syntezą obu. Nie oznacza to, że tylko ten trzeci jest prawdziwy. Prawdziwe są także dwa pierwsze, a fałsz wynika tylko z ich jednostronności. Synteza przezwycięża tę jednostronność, przekształcając akceptowane przez siebie prawdy obu systemów w elementy składowe wyższej całości a równocześnie wzbogaca tę całość o nowe prawdy.
Nie należy się dziwić, że Fichte potrafił w sposób przekonywujący przedstawić w Powołaniu człowieka każdy z trzech systemów. Były to przecież kolejne fazy jego własnego rozwoju: zaczął od materializmu Spinozy, potem przejął się filozofią Kanta, a teraz, zbliżając się do czterdziestki, odkrył filozoficzna doniosłość pojęcia czynu, jako fundamentu nowego, aktywistycznego poglądu na świat.
Pamiętamy, że Fichte był entuzjastą i obrońcą Rewolucji Francuskiej. Fascynowały go jej hasła: Wolność, Równość i Braterstwo, ale teraz, po kilkunastu latach, zauważył coś więcej: Filozoficzną doniosłość rewolucyjnego czynu, uzupełnienie teoretycznego myślenia o świecie praktyką, która zmienia świat. Miało to ogromne znaczenie także dla ruchu wolnomularskiego, uderzyło w tych, którym wystarczyły obrzędy w zamkniętych lożach, postulowało wyjście z działalnością masońską na zewnątrz, aktywny udział masonów w praktycznym przekształcaniu, ulepszaniu, doskonaleniu świata.
Warto więc przypomnieć z Powołania człowieka te myśli, które stanowią szczególnie cenny wkład do filozofii masońskiej.
„Przyroda wznosi się stopniowo w określonej hierarchii swoich wytworów. W surowej materii jest prostym bytem; w materii organicznej wraca do siebie samej, ażeby na siebie samą wewnętrznie oddziaływać (. . .) w człowieku, swoim arcydziele najwyższym, wraca do siebie, ażeby samą siebie oglądać i rozważać; w nim się niejako podwaja i z samego bytu staje się bytem i świadomością zarazem” ( s. 24-25).
Z tego podwojenia wynika, że kiedy myślę, to są dwa podmioty mojego myślenia; jednym jest „przyroda myśląca we mnie”, drugim jest moja jednostkowość, posiadająca własny, indywidualny punkt widzenia: „Przyroda myśląca we mnie wychodzi poza siebie samą i uzyskuje możność zobaczenia siebie w całości – aczkolwiek w każdym człowieku z jego własnego, indywidualnego punktu widzenia. W ten sposób tworzy się pojęcie istot myślących podobnych do mnie” (s. 26). Pełny, adekwatny obraz świata powstaje dzięki scaleniu tych wszystkich obrazów, które powstają dzięki różnym punktom widzenia.
Tak więc, twierdzenie, że podmiotem mojego myślenia jest „przyroda myśląca we mnie”, nie stanowi sprzeczności z faktem powstawania myśli, które stanowią „mój własny, indywidualny wkład do zasięgu powszechnego myślenia” (s. 26).
„W każdym indywidualnym człowieku przyroda ogląda samą siebie ze szczególnego punktu widzenia”, dzięki różnorodności ludzi” wszystkie możliwe punkty widzenia świadomości stają się rzeczywiste. Świadomość wszystkich indywidualnych ludzi razem wzięta stanowi doskonałą świadomość wszechświata o sobie samym” (s. 27).
Jestem przecież nie tylko „istotą myślącą”, ale także „istota działającą” (s.37) i odczuwam potrzebę wolności, „sam chcę być ostateczną przyczyną swoich określeń” (s. 34). „Stać zimno i martwo, i tylko przyglądać się coraz nowym zdarzeniom, jak nieruchome zwierciadło, w którym odbijają się przesuwające się przed nim postaci – takie istnienie jest dla mnie nie do zniesienia, gardzę nim i przeklinam je” (s. 40).
W rezultacie sam określam własne „powołanie” (Bestimmung), mówiąc do siebie:
„Twoim powołaniem jest nie tylko sama wiedza, ale i działanie (…) Jesteś nie po to, żeby tylko bezczynnie rozpatrywać i rozważać samego siebie lub w skupieniu rozmyślać nad swoimi wrażeniami, ale po to, by działać. Twoje działanie i tylko twoje działanie, określa twoją wartość” (s. 112).
Przyczyną, dla której ludzie podejmują działania, jest ich „zainteresowanie w pewnej rzeczywistości, którą chcą stworzyć” (s. 121). „Po prostu nie mogę pomyśleć, iżby obecne położenie ludzkości miało się utrzymać, iżby miało być całym jej powołaniem i jej przeznaczeniem ostatecznym (…) Stan ten zyskuje dla mnie wartość tylko wtedy, jeżeli mogę go uważać za środek do osiągnięcia czegoś lepszego, za etap, przez który trzeba przejść, ażeby dojść do jakiegoś stanu wyższego i doskonalszego (…) Całe moje życie niepowstrzymanie prze ku przyszłości, ku czemuś lepszemu” (s. 134-135).
„Jeszcze jest tak, że rodzaj ludzki z trudem zdobywa sobie utrzymanie i o swoje przetrwanie musi walczyć z przyrodą. Jeszcze większa część ludzi przez całe życie ugina się pod jarzmem ciężkiej pracy, ażeby zdobyć pożywienie dla siebie i dla tej mniejszej części, która za nią myśli” (s. 136). Co gorsza, okazuje się, że „najokrutniejszym wrogiem człowieka jest człowiek”, nie tylko „dzikie hordy”, ale także cywilizowane „narody napadają na siebie”, żeby się wymordować. „Nawet w obrębie państw, gdzie ludzie wydają się zjednoczeni i równi pod ochroną prawa, nawet tam wciąż jeszcze pod czcigodnym imieniem prawa rządzi przeważnie gwałt i podstęp. Wojnę prowadzi się tu w sposób jeszcze bardziej nikczemny, jako że nie nazywa się jej wojną (…) Małe koterie otwarcie się cieszą z niewiedzy, głupoty, występków i nędzy, w jakich pogrążone ogromne rzesze współbraci, i nie ukrywają, że celem, do którego dążą najusilniej, jest pozostawienie ich w tym stanie, nawet zepchnięcie ich jeszcze niżej, aby na zawsze utrzymać ich jako swych niewolników, i że zdecydowane są zniszczyć każdego, kto ośmieliłby się te rzesze oświecać i czynić lepszymi. Wszędzie jest jeszcze tak, że gdy tylko zrodzi się chęć jakiejś naprawy, natychmiast burzy się przeciw temu cały zastęp rozmaitych egoistycznych celów” (s. 139-140).
W tym kontekście Fichte przedstawia zarys tej rzeczywistości, którą należy stworzyć – po obaleniu „państw rozbójniczych”:
„Jest to” przeznaczeniem i powołaniem rodu ludzkiego, ażeby się zjednoczył i utworzył jedno ciało”. „Na przestrzeni dziejów od początku aż do naszych dni niezliczone zrazu jasne punkty, oznaczające cywilizację, posuwały się coraz dalej od środka, ogarniając jednostkę za jednostką, naród za narodem i to rozpowszechnienie się cywilizacji nadal się dokonuje na naszych oczach. A to było pierwszym celem ludzkości na jej nieskończonej drodze. Zanim cel ten zostanie osiągnięty, zanim kultura, do jakiej doszła nasza epoka, stanie się udziałem wykształconych mieszkańców naszego globu i ród ludzki będzie zdolny do całkowitego nieograniczonego udzielania sobie wzajem wszystkich swoich zdobyczy, musi czekać na wspólnej drodze jeden naród na drugi, jeden kontynent na drugi (…) Kiedy ten pierwszy cel zostanie osiągnięty, kiedy każde pożyteczne odkrycie zrobione na jednym krańcu ziemi będzie natychmiast przekazane i udostępnione wszystkim innym jej mieszkańcom, wtedy ludzkość w nieprzerwanym postępie, bez okresów zastoju czy cofania się wstecz, wspólnymi siłami i równym krokiem wznosić się będzie do takiej kultury, jakiej dziś nie możemy sobie nawet wyobrazić” (s. 142-145).
Jeżeli celem jest rozwój kultury światowej, w której uczestniczyć powinna cała ludzkość, to szczególne zadania stają przed uczonymi. Dlatego Fichte – po dziesięciu latach od napisania książki Powołanie człowieka, wygłosił w Berlinie Pięć wykładów o powołaniu uczonego (FunfVortesungen uben die Bestimmung des Getehrten). Mówił w nich, że każda epoka dziedziczy po przeszłości skarb kultury naukowej, który powierza określonemu, specjalnie do tego celu powołanemu stanowi, aby go strzegł, pomnażał i rozkrzewiał. „Uczeni są depozytariuszami, czymś w rodzaju archiwum kultury swojej epo ki” (das Archiv der Kultur des Zeitatters), ale to nie jest martwe archiwum, które tylko magazynuje i przechowuje nagromadzone skarby; cała dotychczasowa droga rozwoju kultury ludzkości powinna w tym archiwum żyć i rozwijać się. Uczeni nie mogą być wyłącznie nosicielami kultury, ale powinni być także jej współtwórcami, którzy korygują błędy, poszerzają horyzonty i są żywym ogniem tego złotego łańcucha, który ciągnie się poprzez stulecia.
Tak więc uczony powinien znać dotychczasowe osiągnięcia nauki, posuwać ją własnymi badaniami naprzód, kształcić przyszłych uczonych, a przede wszystkim rozwijać w umysłach ludzi ideę Ludzkości.
Kształcenie przyszłych uczonych nie sprowadza się do przekazywania im wiedzy, ale polega na uczeniu ich umiejętności samokształcenia się, zdobywania wiedzy własnym wysiłkiem, a także na wdrażaniu ich do rzetelnej pracy badawczej. Mającej na celu jedynie prawdę i rozwój nauki.
Dużą pomocą w pracy nad zwięzłym przedstawieniem głównych myśli Fichtego była stara lecz doskonała monografia znakomitego historyka filozofii, Kuno Fischera: Fichtes Leben, Werke undLehre, wyd. 4, Heidelberg 1914, s. XXII, 1-735.
Kolejny rozdział:
