Sekrety masonów: Spadkobiercy tradycji hermetycznej

Sekrety masonów: Spadkobiercy tradycji hermetycznej
Poniżej zamieszczamy trzeci rozdział książki prof. Tadeusza Cegielskiego “Sekrety masonów. Pierwszy stopień wtajemniczenia”
Książka na licencji Uznanie autorstwa – Użycie niekomercyjne – Na tych samych warunkach 3.0 Polska

Współczesna dyskusja na temat organizacyjnych i ideowych początków sztuki królewskiej stanowi przedłużenie zarysowanego już w połowie XVIII w. sporu na temat właściwego znaczenia dogmatyki, rytuału i symboliki masońskiej. Problemy te były przedmiotem kilku kongresów, tzw. konwentów wolnomularskich, m. in. w Wilhelmsbad — na terenie Rzeszy Niemieckiej w 1782 r. i dwu konwentów paryskich w 1785 i 1787 r. zorganizowanych przez Filaletów, związek paramasoński zajmujący się badaniem historii i filozofii sztuki królewskiej. Zastanawia okoliczność, że zaledwie ćwierć wieku po powstaniu pierwszej organizacji wolnomularzy spekulatywnych (Wielkiej Loży Londynu w 1717 r.) dzieje i po części sam cel masonerii zakryte były dla oczu współczesnych, co otwierało pole dla najbardziej fantastycznych domysłów. A przecież historia mularstwa spekulatywnego nie liczyła wówczas więcej niż jedno stulecie! Nasuwają się tu wnioski, iż głębszy cel wolnomularstwa nie mógł być — ze względu na wyrażoną za pośrednictwem symboli ezoteryczną treść jego doktryny — jednoznacznie i ostatecznie określony, a także, że sztuka królewska stanowiła element finalny dłuższego procesu historycznego, niejako wierzchołek góry lodowej, której właściwy kształt i rozmiary zatopione zostały w przeszłości.

Ubóstwo źródeł również i do kwestii filozofii i rytuału pierwszych związków wolnych i przyjętych masonów nie pozwala na jednoznaczne rostrzygnięcie wszystkich wątpliwości. Wiele wydaje się potwierdzać znaną już z początkiem XIX w. hipotezę, wywodzącą wolnomularstwo spekulatywne od wcześniejszych doktryn i domniemanych organizacji brytyjskich różokrzyżowców — zwolenników filozofii neoplatońskiej w jej alchemicznym wydaniu.

W historii nauki, a także w powszechnej opinii, utarł się pogląd, iż alchemia to jedynie pseudonauka o przemianie metali pospolitych w złoto. Gdyby tak było w istocie, najwyższy autorytet religijny świata zachodniego — papiestwo nie musiałoby potępiać alchemików, tak jak później wolnomularzy. Alchemia zwana także „sztuką spagiryczną” lub „sztuką królewską” (od niej to wolnomularstwo przyjęło swoją oficjalną nazwę) tworzyła również, a może przede wszystkim, rozbudowany system religijny, filozoficzny i etyczny. W średniowiecznej Europie rozpowszechniona została przez uczonych arabskich i żydowskich, korzeniami sięgała poprzez kulty gnostyków epoki helleńskiej do wczesnego antyku. Za punkt wyjścia swego systemu obierała pesymistyczną wizję świata, stworzonego nie przez Boga samego, lecz jego emanację — Demiurga, obojętnego w stosunku do wykreowanych przez siebie bytów. Z przesłanki tej wyciągała jednak bardziej optymistyczne wnioski; stała się wyrazem buntu człowieka wobec przeznaczenia. Alchemik — przynajmniej ten z prawdziwego zdarzenia — to ktoś, kto dąży do przeniknięcia najgłębszych tajemnic stworzenia w celu zapanowania nad bytem. Klucz do owych tajemnic bytu, zarazem esencję bytu, stanowił kamień filozoficzny, finalny efekt procesu alchemicznego. Proces ów przebiegał równocześnie w sferze materii, a więc w laboratorium alchemika i w sferze bytów niematerialnych. Dwudziestowieczni religioznawcy, tak jak Carl Gustav Jung, dodają, że przebiegał również (a w rzeczywistości jedynie) w psychice alchemika.

Proces alchemiczny zwany „transmutacją” opisywano jako proces doskonalenia — przechodzenia niższych form bytu w formy wyższe. Materialnym, a zarazem symbolicznym jego wyrazem była przemiana metali pospolitych w złoto. Zasada doskonalenia dotyczyła również alchemika; musiał wpierw oczyścić się sam, to znaczy przeżyć symboliczną śmierć i narodzić się — czystym — na nowo. Cechowała go głęboka, żarliwa, choć na pewno też nieortodoksyjna religijność. Na zachowanym siedemnastowiecznym (1609 r.) sztychu ujrzeć możemy adepta sztuki królewskiej : klęczy w oddzielnym sanktuarium, przed nim na pierwszym planie laboratorium, w którym wszystko przygotowane zostało do rozpoczęcia wielkiego dzieła.

Mistyczny charakter średniowiecznej i nowożytnej alchemii nie powinien przesłaniać faktu, iż stanowiła poważne wyzwanie rzucone porządkowi rzeczy na ziemi. Religijny i etyczny nonkonformizm alchemików — podobnie jak adeptów innych nauk tajemnych — był nie tylko wyrazem buntu przeciwko wszechwładnemu dotąd fatum. Filozofia ich zawierała przesłanki postawy charakterystycznej dla nowożytnego i współczesnego człowieka: chęć zawładnięcia światem przyrody, opanowania go dla własnych celów. Z tego punktu widzenia związek między modlącym się czy praktykującym magię alchemikiem, a pochylonym nad planem nuklearnego reaktora fizykiem jest bliższy niż przypuszczamy.

Alchemia była z założenia systemem ezoterycznym, ukrytym w języku symboli i alegorii. Już zanim rozpowszechniła się w Europie, tworzyła synkretyczny zespół najróżniejszych wierzeń i systemów religijnych, pogodzonych i ujednoliconych na gruncie bogatej, wielowarstwowej symboliki. W kręgach uczonych doby hellenizmu, a później wśród adeptów chrześcijańskich chętnie przedstawiano zjawiska alchemiczne za pośrednictwem alegorii zaczerpniętych z mitologii Greków i Rzymian. W katolickiej, żywiącej jednak kult dla antyku, średniowiecznej i nowożytnej Europie był to bezpieczny, zarazem czytelny dla osób wykształconych, sposób ukazywania sprzecznej z teologią doktryny.

Ze sztuką alchemii wiązały się — będące jej dopełnieniem — takie dyscypliny hermetyczne, jak astrologia, medycyna magiczna a szczególnie żydowska „święta kabała”. Kabała, czyli nauka o tajemnym sensie i znaczeniu tekstu Biblii, stanowiła herezję na gruncie judaizmu, tak jak doktryna alchemiczna była herezją z punktu widzenia chrześcijaństwa. Tworzyła, podobnie jak alchemia, rozbudowany i niezwykle subtelny, jeżeli idzie o metodę, system religijny i filozoficzny. W swym praktycznym wydaniu zajmowała się przetwarzaniem hebrajskiego tekstu Starego Testamentu w formuły liczbowe (litery alfabetu hebrajskiego posiadają również wartości liczbowe), a za ich pośrednictwem w formuły magiczne. Właściwym celem owych operacji, wymagających niezwykłej erudycji w dziedzinie filologii, matematyki i teologii, było słowo — imię Wiekuistego, Stwórcy Świata. Za pośrednictwem słowa, analogicznie jak dzięki kamieniowi filozoficznemu, mag-kabalista zdobywał kreacyjną moc Najwyższego.

Sprawdźmy teraz dokąd zaprowadzą poszlaki, wskazujące na alchemiczno-kabalistyczne źródła systemu wolnych i przyjętych mularzy. Jeśli uda się dowieść, iż w okresie tworzenia lóż nowego, spekulatywnego typu mieli oni kontakty z osobami, bądź nawet organizacjami, parającymi się naukami tajemnymi, potwierdzi się hipoteza, iż zasady filozoficzne i zrąb pojęciowego aparatu przejęła masońska sztuka królewska od hermetycznej imienniczki.

W wieku XVII, po wielkim rozkwicie w epoce Renesansu, doktryny hermetyczne uległy znamiennym przekształceniom. Brak wyraźnego postępu na polu praktycznej alchemii, kabały i magii spowodował kryzys tych dyscyplin i odwrót adeptów ku zagadnieniom teoretycznym. Osłabła dufna i naiwna wiara, iż dzięki naukom tajemnym uda się szybko i łatwo uwolnić człowieka od dręczących go plag, od ciemnoty, chorób, zależności od żywiołów przyrody, nędzy materialnej. Racjonalistyczny pogląd na świat stawał w wyraźnej sprzeczności z praktycznymi, ale nie teoretycznymi zasadami hermetyzmu. Jeśli idzie o te ostatnie, wszystko wskazywało, że bliższe są prawdy od zasad głoszonych przez coraz częściej i coraz jawniej krytykowane Kościoły. Nauki hermetyczne udzielały bardziej przekonywającej i precyzyjniejszej odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące miejsca człowieka we wszechświecie, jego stosunku do świata materii z jednej i Boga z drugiej strony. Kryzys wiary owocował więc pogłębionym zainteresowaniem filozoficzno-religijną stroną alchemii czy kabały.

Rozszerzył się równocześnie krąg zainteresowań adeptów. Większą wagę zaczęli przykładać do etycznych, psychologicznych, a nawet społecznych konsekwencji ezoterycznej doktryny. Zastanawiano się, w jaki sposób można byłoby wcielić w życie — w skali już nie jednostki lecz całych społeczeństw — postulat etycznej doskonałości. W podobnych spekulacjach, snutych w rozmaitych intelektualnych środowiskach siedemnastowiecznej Europy, manifestowało się rosnące rozczarowanie do cywilizacyjnej misji Kościołów. Cóż z tego bowiem — rozumowano — że narodziły się nowe, doskonalsze formy chrześcijaństwa, skoro świat pogrążony jest nadal w chaosie, skoro pełen jest występku i nienawiści. Nie wystarczy prosta wiara w Boga i jego przykazania, aby stosunki międzyludzkie ulegały odnowie. Wiara bardziej dzieli niż łączy: katolicy, protestanci, prawosławni spoglądają na siebie z nienawiścią; dzieli ich sprawa komunii, stosunku do kultu świętych i do soborów. Co dopiero mówić o stosunkach między chrześcijanami i Żydami?

Najważniejsza była w tej sytuacji potrzeba religijnej tolerancji. Umysły nawykłe do abstrakcyjnego myślenia widziały dość proste rozwiązanie tego problemu na gruncie filozoficznym. Dla uczonego hermetysty nie istniało pojęcie „nieprzezwyciężalnej sprzeczności”. Lata studiów nad traktatami alchemicznymi, nad dziełami starożytnych filozofów przekonały go niezbicie, że skoro Bóg jest jeden, to nie ma większego znaczenia pod jakim imieniem i w jaki sposób sławimy Go. Każda cząstka bytu, choćby najmarniejsza, przepojona jest boskim tchnieniem, jest bowiem emanacją samego Boga. Wszystko jest jednym, jedno jest wszystkim — głosiła starożytna zasada, przypisywana przez adeptów Hermesowi Trismegistosowi. Sprzeczności życia ludzkiego znoszą się na wyższym poziomie bytu, tak jak w procesie alchemicznym wilgoć łączy się z suchością, pierwiastek żeński z męskim, księżyc ze słońcem. Trzeba wskazać ludziom tę głęboką, zarazem prostą zasadę, aby przestali spierać się o pozory, o cienie lub fantomy, aby zrozumieli, że żyją w ciemnościach przesądu, niewiedzy, własnych słabości.

Wiara w możliwości wewnętrznego nawrócenia ludzkości przyświecała grupie protestanckich intelektualistów z Tybingi, którzy w drugim dziesięcioleciu XVII w. snuli ambitne plany powołania światowego związku uczonych, krzewiących ideały rozumu i tolerancji. Zawdzięczamy im trzy manifesty rzekomo już istniejącego, w rzeczywistości dopiero postulowanego tajnego bractwa uczonych-hermetystów. Fama Fraternitatis [Sława bractwa] z 1614 r., Confessio Fraternitatis [Wyznanie wiary bractwa] z 1615 r. i powieść Chymische Hochzeit: Christiani Rosencreuiz. Anno 1459 [Alchemiczne zaślubiny Christiana Rosencreutza roku 1459] z następnego 1616 r. wyszły najprawdopodobniej spod pióra najmłodszego i najbardziej utalentowanego spośród tybińskich profesorów — Johanna Valentina Andreae (1586-1654).4 Pełna poetyckich metafor, a zarazem zjadliwej krytyki satyra tybińczyka głosi potrzebę „światowej reformy” — radykalnego rozwiązania kryzysu moralnego i harmonijnego połączenia obu wielkich ruchów intelektualnych XVI i XVII stulecia: reformacji i nowożytnej filozofii przyrody. Cele te przyświecać mają tajnemu związkowi, powołanemu w średniowieczu przez światłego maga, Christiana Rosenkreutza (ur. 1378 r.). Środkiem ich realizacji winien być — w opinii autora manifestu — postęp naukowy, osiągalny dzięki współpracy uczonych i wpływowi uzyskanemu przez nich na władców. Istotną rolę w krzewieniu prawdziwego oświecenia przypisuje się przyszłej encyklopedii kodyfikującej summę wiedzy ludzkiej.

Racjonalistyczny program zapowiadający ideały Oświecenia ukryty jest jednak pod chrześcijańską, mistyczną oraz alchemiczną symboliką, szczególnie bogatą w przypadku Alchemicznych zaślubin. Klucz do jej właściwej interpretacji stanowi apokryficzna postać założyciela bractwa, którego nazwisko, Rosenkreutz [różany krzyż] jest aluzją do podstawowych symboli alchemicznych: róży i krzyża (św. Andrzeja). Rosenkreutz, adept nauki egipskiej i arabskiej, utożsamiony zostaje z Hermesem Trismegistosem, mitycznym twórcą Szmaragdowej Tablicy, kodeksu zawierającego kwintesencję helleńskiej wiedzy hermetycznej. Bohater legendy i jego uczniowie, wśród których spotykamy m. in.: malarza i architekta, kabalistę i matematyka, przedstawieni są jako adepci alchemii duchowej, boskiej nauki uprawianej ongiś przez filozofów greckich, Platona i Pitagorasa, której zaszyfrowanym zapisem są księgi Biblii. Autor trzech manifestów nie pozostawia wątpliwości co do tego, iż przyszła synteza nauki i chrześcijaństwa dokonać się może jedynie na gruncie filozofii hermetycznej.

Narodzinom rzekomego bractwa towarzyszyło powstanie nowego kierunku na gruncie filozofii hermetycznej — duchowej alchemii. Andreae, jak wnosić możemy z lektury Alchemicznych zaślubin i późniejszych utworów, był znawcą alchemii, jednakże interpretował ideę transmutacji w czysto symboliczny sposób. W przeciwieństwie do swych naśladowców nie zerwał całkowicie z zasadą klasycznej alchemii zakładającą, iż proces doskonalenia przebiega równocześnie w płaszczyźnie fizykalnej i spirytualnej. Alchemiczne zaślubiny stanowią symboliczny opis procesu alchemicznego, ale — co odkryła angielska badaczka tego utworu, Francis Yates — zaślubiny miały miejsce w rzeczywistości!5 Fantastyczne przygody Christiana Rosencreutza opisane przez Andreae są aluzją do przebiegu uroczystości ślubnych księcia elektora Palatynatu Fryderyka V z księżniczką angielską Elżbietą, które odbyły się w Heidelbergu w 1613 r. Program reformy ludzkości ujawnia tu swój aktualny, polityczno-religijny podtekst. Związek protestanckiej dynastii Palatynatu ze Stuartami (Elżbieta była córką Jakuba I Stuarta) stanowił głośne wydarzenie polityczne w Niemczech. Zapowiadał powstanie antyhabsburskiej Unii Protestanckiej i generalną próbę sił między protestanckimi i katolickimi mocarstwami w czasie wojny trzydziestoletniej 1618-1648 r. Wyznaniowy charakter idei Andreae i jej uwikłanie w problemy polityki europejskiej i niemieckiej były niewątpliwie słabą stroną postulowanej reformy. Manifesty rzekomego bractwa, działającego na rzecz oświecenia i moralnego uzdrowienia ludzkości, spotkały się z szerokim rezonansem tak w Niemczech, w Anglii jak i we Francji; w tym ostatnim kraju ze względu na protestancką i hermetyczno-kabalistyczną proweniencję utopii Andreae był on zdecydowanie negatywny. Popularność w kręgach alchemików, odczytujących utwory tybińczyka wbrew ich krytyczno-utopijnej intencji, jako apologie sztuki transmutacji metali spowodowała, iż autor zaczął się z czasem dystansować do swego dzieła, potępiając żądzę złota alchemików i przeciwstawiając pospolitym goldmacherom wyznawców alchemii duchowej. Swój program reformy ludzkości wyłożył najpełniej w Rei publicae Christianopolitanae descriptionae [Opis rzeczypospolitej Christianopolitanii] z 1619 r. 6 Był to obraz idealnego społeczeństwa wzorowany na Państwie słońca Campanelli (1568-1630). Przy wielu paralelach i zapożyczeniach, wspólnej obu dziełom hermetycznej symbolice, Christianopolis przeciwstawia utopii katolickiego mnicha własną, luterańską wizję państwa rządzonego przez uczonych-kapłanów, zjednoczonego wokół celu, jakim jest wiedza. U podstaw całego wypracowanego przez Andreae systemu leży właściwe filozofii hermetycznej założenie, iż zbawienie — rozumiane tu jako zbiorowe wyzwolenie — możliwe jest jedynie dzięki wiedzy.

Warto również zwrócić uwagę na występującą w utworach Andreae symbolikę, którą rozpoznamy sto lat później w legendach i rytach masońskich — płynące go ex Oriente światła, tożsamego tu z boską wiedzą, Wielkiego Architekta kierującego poprzez liczby i proporcje doskonałym mechanizmem Universum.

Idea tajnej organizacji hermetystów, która mogłaby wywierać wpływ na bieg dziejów i doprowadzić do pojednania chrześcijan na gruncie ezoterycznej religii, znalazła odbicie w popularnych utworach wydanych w przeciągu XVII w. Tak jak Christianopolis i Państwo słońca reprezentowały one ów utopijny nurt w literaturze nowożytnej, zapoczątkowany przez Utopię Thomasa Morusa (1478-1535). Wszystkie opierały się na starej idei Platona, aby rządy w państwie powierzyć uczonym. Andreae i jego zwolennicy dysponowali jednak — jak się wydawało — konkretnym i prostym pomysłem, jak zasadę tę wcielić w życie. Niezachwianą wiarę w potęgę ludzkiej wiedzy podzielali również dwaj wybitni przedstawiciele filozofii hermetycznej, Niemiec Michael Maier (1568-1622) i jego angielski przyjaciel i współpracownik Robert Fludd (1574-1637). Zadanie wyprowadzenia społeczności chrześcijan z mroków ignorancji i występku pragnęli oni powierzyć „niewidzialnej” (tajnej) organizacji magów i kabalistów. Doktryna rozwinięta przez dwu ostatnich stanowi nasz hipotetyczny pomost między ideałami różokrzyżowców i wolnomularzy.

Zasadnicza różnica dzieląca Andreae od jego kontynuatorów na gruncie brytyjskim (Maier, po okresie pracy na dworze patrona europejskich alchemików cesarza Rudolfa II Habsburga przeniósł się do Londynu) wypływa z faktu, iż Maier i Fludd nadali utopii różokrzyżowców charakter wybitnie alchemiczno-kabalistyczny. Podejmując z programu tybinczyka kwestię symbolicznej, duchowej alchemii, jako drogi wyzwolenia ludzkości z dręczących ją plag, okroili go z jego społecznego kontekstu (wyraźnego zwłaszcza w Christianopolis), z elementów politycznej i religijnej krytyki. Koncentrując się na kwestii duchowego doskonalenia jednostki, owej trudnej do odnalezienia drogi symbolizowanej przez proces transmutacji, nadali jej przecież uniwersalny charakter. Utopie Andreae i jegonaśladowców zbyt były uwikłane w aktualne polemki, zwłaszcza krytykę kontrreformacji, aby mogły stanowić bezpośredni punkt wyjścia dla ponadkonfesyjnej, apolitycznej i kosmopolitycznej doktryny wolnomularstwa spekulatywnego.

Najciekawsze z naszego punktu widzenia dzieło Roberta Fludda Summum bonum… [Najwyższe dobro…] z 1629 r. stanowiło odpowiedź na ataki francuskiego mnicha, Marine Mersenne’a (1588-1648).7 Odnajdujemy w nim tak charakterystycznego dla wczesnego wolnomularstwa angielskiego ducha abstrakcyjnego humanitaryzmu. W miejsce niemieckiej reformy ludzkości na bazie ezoterycznego protestantyzmu pojawia się program religijnej tolerancji, związku przedstawicieli wszystkich wyznań i wszystkich warstw społecznych. Etyczny stoicyzm oraz dystans wobec zgiełku i konfliktów współczesnych czasów zawdzięczali Fludd i pokrewni mu autorzy angielscy swojej teozofii i antropologii. W znany już nam eklektyczny sposób łączyły one elementy kabalistycznej egzegezy Biblii, alchemii i chrześcijańskiego ezoteryzmu. Doktryna fluddystów, najpełniej wyłożona w Summum bonum, stawiała swych wyznawców na uboczu głównych nurtów religijnych, poza wspólnotami protestanckimi, katolickimi czy żydowskimi. Różokrzyżowcy angielscy, nie negując istnienia prawdy objawionej, odmawiali Kościołom prawa jej głoszenia. Jako spadkobiercy tradycji hermetycznej uważali bowiem, iż prawda ta zastrzeżona jest dla wybranych. Tworzyli nowy Kościół, wspólnotę wtajemniczonych mędrców: teozofów, mistyków i magów.

Przyjrzyjmy się dziełku Fludda, jako że odnajdujemy w nim najważniejsze zapewne elementy dogmatyki wolnomularskiej, znaczną część pojęciowego aparatu sztuki królewskiej, jej pobudzającą wyobraźnię symbolikę.

Tajemna wiedza przekazana przez Boga Adamowi dotarła dzięki staro-i nowotestamentowym mędrcom do czasów współczesnych. Istota tej wiedzy sprowadza się do silnego rozróżnienia materialnej i duchowej strony bytu, między człowiekiem cielesnym i człowiekiem duchowym. Chrystus nauczał, że jego Kościół zbudowany będzie na skale; w tym miejscu Fludd objaśnia, iż mowa jest o „duchowej skale” [petra spiritualis], której cząstkami będą ludzie, jako „żywe kamienie” [lapides vivi]. Obowiązek każdego chrześcijanina stanowi dążenie do przeistoczenia się z martwego w żywy duchowy kamień, z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. W ten sposób powstanie prawdziwie katolicki Kościół-świątynia ludzkości (nazywana też dalej świątynią mądrości), której kamieniem węgielnym i fundamentem będzie Chrystus. Podejmując trud przemiany w żywe kamienie, ludzkość przejdzie ze stanu grzechu spowodowanego upadkiem Adama, do stanu niewinności i doskonałości, ze stanu pospolitych metali do doskonałości czystego złota, mistycznego kamienia filozofów. Istotne znaczenie ma okoliczność, iż w procesie duchowej alchemii Fludda prawdziwy chrześcijanin, czyli brat, adept występuje w podwójnej roli: żywego kamienia i mularza, który „wmurowuje się sam” w świątynię ludzkości. Dochodzimy więc do symbolu muratora, czyli architekta stawiającego świątynię ludzkości: „pod postacią Architekta pracuje Brat nad swym dziełem doskonałym” — powiada Robert Fludd.

Przypomnijmy: dziełko angielskiego różokrzyżowca ukazało się w 1629 r., a więc w okresie kształtowania się na wyspach brytyjskich wolnomularstwa spekulatywnego. Doktryna Fludda stanowiła — naszym zdaniem — ogniwo pośrednie między alchemiczną mistyką różokrzyżowców i wolnomularstwem, jakie znamy z najwcześniejszych źródeł, tj. z czasów Wielkiej Loży Londynu (z 1717 r.). Jest to moment przejścia od „sztuki królewskiej”rozumianej jako duchowa alchemia, do „sztuki królewskiej” jako ezoterycznej etyki wolnomularstwa spekulatywneeo. Zasadniczy cel obu systemów pozostaje identyczny; jest nim duchowe doskonalenie jednostki w ramach misterium przejścia od martwego do żywego kamienia, od wolnomularskiego kamienia nie ociosanego do kamienia kubicznego, czyli od profana do adepta. W obu interesujących nas programach króluje identyczny duch stoicyzmu, religijnej i politycznej tolerancji, jako drogi prowadzącej od ciemności ku światłu. Co ważniejsze, wspólna jest postawa metafizyczna, wyrażająca się w przeświadczeniu o istnieniu głębszego sensu rzeczywistości. Sens taki — zgodnie z ową filozofią — występuje w samej strukturze wszechbytu, jak i w celowości jego rozwoju; znajduje swój wyraz w idei Boga, jako Wielkiego Architekta.

O ile wpływ filozofii różokrzyżowców na wolnomularstwo spekulatywne nie budzi wątpliwości, to znaczne trudności sprawia ustalenie organizacyjnych powiązań pomiędzy wyznawcami alchemii duchowej i wolnomularstwa. Całkowicie pewne jest jedynie, że już w pierwszej połowie XVII w. powstała w Anglii organizacja różokrzyżowców oraz że niektórzy zwolennicy doktryny Maiera i Fludda byli członkami lóż wolnomularskich. Nie mamy niestety pewności, że były to loże przyjętych masonów.

Związek angielskich różokrzyżowców powstał w 1646 r. Jego twórcą był alchemik, kolekcjoner i badacz dziejów nauki, Elias Ashmole (1617-1692), fundator muzeum w Oxfordzie nazwanego jego imieniem. Wśród członków spotykamy głośnego astrologa, Williama Lilly’ego (1602-1681), lekarza Thomasa Whartona (1614-1673), matematyka Williama Ougthreda (1575-1660), a także mniej znanych przedstawicieli nauk teologicznych, prawnych i medycznych. Ashmole był przyjętym wolnomularzem; z jego dziennika dowiadujemy się, iż 16 października 1646 r. inicjowany został w miejscowości Warrington w hrabstwie Lancashire. Niestety, w dzienniku brak dalszych wzmianek na temat lożowej działalności Ashmole’a — aż do 1682 r., kiedy to jego autor wziął udział w uroczystości przyjęcia do związku. Odbyła się ona w londyńskiej siedzibie wolnomularzy operatywnych. Dwie lakoniczne wzmianki na przestrzeni kilkudziesięciu lat świadczą prawdopodobnie o tym, iż wolnomularska działalność nie odgrywała specjalnej roli w życiu angielskiego różokrzyżowca.

Istnieją również poszlaki wskazujące, że wolnomularzem był Robert Fludd. Nie mamy jednak pewności, czy występujący w źródle Mr Flood jest tożsamy z autorem Summum bonum — choć brzmienie obu nazwisk jest identyczne. Kilka innych szczątkowych przekazów źródłowych na temat powiązań pomiędzy wyznawcami alchemii duchowej i siedemnastowiecznym wolnomularstwem nie pozwala na definitywne rozstrzygnięcie wątpliwości.

Czytaj dalej:

5 1 vote
Article Rating
Subscribe
Powiadom o
guest
0 komentarzy
Inline Feedbacks
View all comments